11选五杀号大全

  • <tr id='3xhjmP'><strong id='3xhjmP'></strong><small id='3xhjmP'></small><button id='3xhjmP'></button><li id='3xhjmP'><noscript id='3xhjmP'><big id='3xhjmP'></big><dt id='3xhjmP'></dt></noscript></li></tr><ol id='3xhjmP'><option id='3xhjmP'><table id='3xhjmP'><blockquote id='3xhjmP'><tbody id='3xhjmP'></tbody></blockquote></table></option></ol><u id='3xhjmP'></u><kbd id='3xhjmP'><kbd id='3xhjmP'></kbd></kbd>

    <code id='3xhjmP'><strong id='3xhjmP'></strong></code>

    <fieldset id='3xhjmP'></fieldset>
          <span id='3xhjmP'></span>

              <ins id='3xhjmP'></ins>
              <acronym id='3xhjmP'><em id='3xhjmP'></em><td id='3xhjmP'><div id='3xhjmP'></div></td></acronym><address id='3xhjmP'><big id='3xhjmP'><big id='3xhjmP'></big><legend id='3xhjmP'></legend></big></address>

              <i id='3xhjmP'><div id='3xhjmP'><ins id='3xhjmP'></ins></div></i>
              <i id='3xhjmP'></i>
            1. <dl id='3xhjmP'></dl>
              1. <blockquote id='3xhjmP'><q id='3xhjmP'><noscript id='3xhjmP'></noscript><dt id='3xhjmP'></dt></q></blockquote><noframes id='3xhjmP'><i id='3xhjmP'></i>

                 首頁 >> 宗教學
                聖經一谢华兵神論的淵源與形成
                2020年04月02日 12:32 來源:《世界宗教研究》 作者:田海華 字號

                內容摘要:

                關鍵詞:

                作者簡介:

                  摘    要:在希胡坚伯來聖經中⊙,一神論的出現高建锋,可以追溯至公元前六世紀。聖經⊙一神論的起源與發展,是個復雜而能動的文化Ψ過程。通過對聖▆經文本、考古發現與武加裏特文獻的分析,本文呈現了雅威如何承襲與㊣融合伊勒之特征的過程。經過君王制時代與約西亞的♀宗教改革,雅威崇拜發展成為以冠心丹参滴丸色列人的一神崇拜。巴比倫被擄事↘件,使雅威崇拜陷入深刻的危機中。在第二以賽亞的倡導下,雅威▽一神崇拜向一神論演進。伴隨著絕對無偶像▃崇拜、四聖→字母讀音的消失以及公元70年第二聖殿的被王梅欣毀,嚴格意義上的宇宙一神論『形成。整個過程經歷了上千年的歷史郝晓娟演進。

                  關鍵詞:聖經一神論;雅威;伊勒;第二以賽亞;被擄

                  作者簡介: 田海華,香港中文大︼學哲學博士,四川大學道教與宗教文化所教授、博士生導師。

                  基金: “四川大♂學創新火花項目庫項目”(2018hhf-02)之成果;“四川大學中國語言文學與中華文化全球傳播學科群建設”之“跨學科高金波研究創新基金”(XKQKXK01)的資助。

                  在西方文化中,關於上帝的討論從未〒間斷,尤其是,中世紀、文藝復興與宗教改革時期,有關一神論之ㄨ上帝的觀念、屬性,以及其是否存在ξ的論爭,始終是中心議№題,貫穿於↑神學、哲學、歷史、文學、政治與藝術⌒ 等。“在漫長的數杨菲菲世紀裏,當猶太人與基督徒的上帝成為西方的終極實在時,歐美人有意識地尋求以上帝為榜樣。他們深信這能夠使他們更接㊣近神聖的原初。”1盡管伴隨著宗教戰爭與啟蒙〓運動的到來,人們◎對宗教提出了批判的分析,認為宗教是人創造的產物。人們從不同的▓視角,對上帝有了新的認識。但是,上帝從未退出人們的谢静視野,尤其是一@ 神論宗教,至今對∩世界政治、經濟與社會文化生活,影響深遠。猶太教、基督教與伊斯蘭教,是世界ぷ三大“聖書的宗教”(religions of the Book),也是三古丽美合日奥斯曼大著名的一神論宗教。2一神图尔哈力阿卜杜克热木論宗教已有2000多年的歷史。對眾多猶太人、基督徒與穆斯林而言,一個全能、普遍與創造的上帝△之觀念,就是真理,不證自明,無所謂起ζ 源與發展。但實際上,在古代西亞的文化處境裏,一神論歷經漫」長的孕育和滋長,方得关景斌以成形。文化人類學家帕泰(Raphael Patai)稱:“將一神姜在鹏論引入人類意識中,成為古代希伯來人最偉大的成就。”3因此,猶太教的一神論,成就◣了它對世界文明最為重要的貢獻。

                  希◆伯來聖經不僅為我們提供了有關一神論之上帝的基本敘述與理解,而且,塑造了一神論宗教的形成,並對其後的基督教與伊斯蘭教有著重要影響。伴隨著聖經文本詮釋以及考古學的進展,聖經一神論的研究出麦麦提吾斯曼現了“範式轉移”。正如聖經學者希努斯(Robert K. Gnuse)指出的:猶太一☆神論的單一觀念被逐漸擯棄,而“復雜的雅威崇拜的宗教,由多神論的過◎去到一神論的價值觀,是個逐漸』演進的過程,它◤是由先知、申命典徐娜娜作者與祭司這樣的改革者所設想李宁與推動的。”4我們從諸多的聖經敘述得知:相較於其鄰邦的宗教思想,古代以色列人的一神論,無疑是一●場革命。它可追溯至◇公元前六世紀,適逢雅斯貝斯(Karl Jaspers)的“軸心時代”。這個“對於人性的形成々最卓有成效的歷史之點”,“開始意識到整體的存在、自身马三立和自身的限度”,具有了對現實進沈傲雪行超驗與凡俗之分的意識。5在聖經文本中,這樣的分別是一神論發展的核心。聖經一神論的出現,是聖經時代相對比較晚時期的產物,而且,其★形成是曲折的,復雜的,絕非一蹴而就。在希伯來聖經文本中,一神觀念的出現,與被擄事件密切张水晶相關。毋庸置疑,聖經中充斥著大量多神論的經文。譬如,摩西與以色列人問:“雅威啊!眾神之中,誰能像你?”(出15:11)。6這一追問不僅暗示其他神祇的存在,而且,說明古代以色∩列人對某種形式的多神論有所認識。

                  一、問題◤的提出

                  20世◥紀上半葉,有關乜聘才古代以色列宗教及其神祇的演進,成為一個重要的研究帕提姑力坎吉領域,而且在歷史批判方法的指引下,它被置於一個更為廣袤的文化視域裏,而不僅僅局限於聖經∞文本世界。聖經之外的文學來源與形式,影響到學者們對聖經一神論的探討。盡管,在希伯來聖☆經裏,對迦南及以色列鄰邦之神祇的崇奉是被極力譴責的,但是,對迦南文化及其神祇的研究,強有力地塑造了我們對以色↓列之上帝的理解。1929年,在敘利亞的地中海沿岸的拉斯沙姆拉(Ras Shamra),挖掘出土了眾多的武加裏特文碑刻與手工制品,記述了多神論宗教的儀〓式實踐,包括聖經中提到的一些神祇。這些時空上最為接邹骏近古代以色列的武加裏特ぷ文本,可追溯於公元前第二個千年热孜亚穆托合提的下半葉,為以色列宗教史的研究提供了大量的信息與亮光,推動了對迦南與以色列宗教之關系的重構。7

                  關☆於一神論的產生,奧布賴特(William F. Albright)對威爾豪森的古代以色列宗教史的建構提出辯駁,將╳之追溯於摩西時代,指出摩西就是個一神論者。8他的《雅威與迦南諸神祗》,探討了迦南諸神與以色列之一神論形成的關▃聯,指出摩西是偉大※的改革者。他力圖證明聖經一神論是原初的,是以色列獨有的,而且雅威始終是以色列≡唯一的神祇。9基於對聖經♀歷史之古老性的堅信不疑,他提出源於西常帅奈經驗的摩西一神論,並確刘宗宝定其歷史現實性。10而且,持類似觀點的,還有考夫曼(Yehezkel Kaufmann)11、奧斯龍(G. W. Ahlstr?m)12與提蓋(J. Tigay)13等。他們依據的經文是《出埃及記》34:11-16,指出以色列的民族身份◣不同於其鄰邦,具有特殊的宗▅教儀式,從而聲稱聖經一神論的古老性。另一些爱你學者←,將一神論看成是以色列宗教的特征,貫穿君王時代,甚至更善谈排球早的時期。14今天看來,這些觀點受到諸多質疑,因為,它們具有明顯的聖經為中心或護教的立場,並非是↙客觀學術的陳述。在希伯來聖經中,承認其他〇神祇存在的文本,俯拾皆是。而且,從歷史的角度,難以依據聖經文本去確定指标公元前7世邹阳紀之前就有一神論存在。15

                  在武加裏特神話裏,伊勒(El)是萬神殿的元首,諸神共【分四個等級。16他的配偶是亞≡西拉特(Athirat),其子巴力(Baal)是風暴之神,也是▲個武士。171976年,在西奈東↓北部的昆特利特亞加德(Kuntillet ‘Ajrud)出土@ 的碑文,論及伊勒、巴力,還有“雅威及其亞舍拉”(YHWH and his Asherah)。18伴隨這一重大發現,探討古代以色列之一神論的研究,在八十年代開啟了新的篇章。同時,威佩特(M. Weippert)依據《詩篇》82、89以及《申命記》32:8的經文,指出耶路撒冷聖殿之↘官方神學,在前被①擄的晚期,既不是△一神崇拜(monolatry),也不是一→神論(monotheism),而是多郭会生神論(polytheism)。一神崇拜是單一主神教(henotheism)的宗教邵广文儀式實踐,即選擇崇拜一個神,但不否認其他神祇的存在。他認為:“以色列的民族神雅威,在被擄前,並非獨自站立著←,他身●邊有位女神。”19但是,依據七十士譯〖本、亞蘭文塔古姆與拉比釋經傳統海仁姑丽达吾提,這裏的“亞舍拉”是指雅威聖所的一图尔孙伊敏棵聖樹。20考夫曼也極力否認亞舍拉與巴力是以色列的▓神祇,認為以色列在君王制時期信奉的是一神教。21但是,隨著死海古》卷等考古發現的深入,學者對以色列文化身份的理解,發生了→重大變化。也就是說,以色列文↓化並不異於迦南文化,相反,它源於迦南文化,並與之有孙璐璐著大部分的重疊。因此,本質而言,以李春风色列文化就是“迦南的”。22由此,聖經學者關註雅威崇拜的儀式及其本質。他們發現對迦南文化的融匯,成為以色列文化的一個顯著特㊣ 征,而且這也體現在對神祇的選擇與崇拜上。

                  在古老的詩ξ 歌集中,我們可以窺見諸神的存@在,比如,《創世記》49章、《士師記》5章、《撒母耳記下》22章和《詩篇》29等。這些詩歌可追溯於君王制時代,明確表明曾經桑菊感冒颗粒存在各樣的神祇。可以說,聖經一神論是在多神論的語境裏產生的。正如史密斯(Mark Smith)指出:“以色列的一神崇拜,其發展經歷了雅威與其他神祇之●間的沖突與妥協卐〒。以色列文學將其他⌒ 神祇的特征,整合到雅威的神聖颜赟角色中。”23有學者認為聖經一神論的產生李印,經歷了兩個階段,先是融匯,接著是疏離。在融匯階段,本屬★於伊勒、巴力與亞舍拉諸神的特征,被吸收到以色列的雅威宗教中※。該階段由士師時代持續至君王時代上半葉。但在第二階段,以肖康色列的宗教儀式疏離其迦南傳承,首先表現為拒絕對巴力和亞舍拉等的崇拜,這樣的宗教實踐,由公元前9世紀延續至被擄。24君王制在聖經一神論發展的過程中,扮演了重↓要角色。隨著北國的ξ 覆亡,雅威的宗教儀式被中央化,隨之,雅威成為☆民族神,而其他各種儀式實踐受到譴責。“盡管,一神論最終艾依提汗伊卜拉伊木是被擄的產物,但是,在君王制時期的各種宗教表達中,可以追溯一神論的發展軌跡。”25然而,聖經的歷史編纂,滲透著對事件的神學解ξ釋,不同於現代歷史︾觀。而且,考古發現所呈現的傳承過⌒ 程,是模糊不清的,比聖經文本記載更為復雜。這些都使聖經一神論之玉屏风胶囊形成的歷史重構,遭遇重重困難。雅威如何成為以色列的神?它與迦南諸神的關系如何?要回答這些問題,首先需要回到古代西亞的歷史處境中。

                  二、雅威與迦南♀神祇伊勒

                  對銅器時代晚期(公元前16-12世紀初)之迦南儀式的認知,來伊萨克江图尔孙自阿瑪那信件(Amarna Letters)。26盡管,這些殘缺的泥板,不能為我們提供迦南宗教實踐的全貌。但是,它們提到諸神的名字,比如,巴力與♀伊勒(El/ilu)等,這清楚地表明迦南宗◆教是多神論的。而這個多神論的圖景,被公元前13世紀的武〗加裏特神話與儀式文本進一步證實。在武加裏特●文獻裏,出马木提吾守尔現的神祇約有30多位,具有神人刘胜男同形同性的特征。在希伯■來聖經裏,伊勒('ēl)出現了愈200次,是個對神的通用詞語。他被視為是個外來的神(結28∶2),也是以色列¤的主神。但是,對伊勒的儀式並不單獨存在於∮以色列,除非與雅威相關。在五經裏,族長崇奉罗艳的是“父神”,即同本地聖赫妮排古丽阿卜杜热伊木所相關的家族神,或部族神。通常,這些神的名热合曼约麦尔,與迦南的伊勒相整合,反映了公元前1000年前的宗教歷史處境。27比如,亞伯拉罕的神被稱為El Shaddai(創17∶1),譯為“全能︼的上帝”(God Almighty),或是El Elyon(創14∶19),常被譯為“至高的上帝”(God Most High)。以撒的神是El Olam(創21∶33),譯為“永生上帝”(Eternal God)。雅各的神是杨凌霄Baal/El Berith(士8∶33,9∶4),譯為“聯盟之主/上帝”(Master/God of the Alliance)。28可見,族長的神祇與迦南的伊勒關系密切,難怪他們不識雅威(出6:3))。族長時期的各種宗教傳統,被整合進入雅『威崇拜中。29這其中,包括對伊勒的崇拜。

                  在聖經之外,最早提◥到雅威的碑文,是可追々溯於前9世紀下半葉的米沙石碑(Mehsa Stela)和但项目丘石碑(Dan Stela)。它們表明雅威的出現,同以色列王室相關。30由於,公元前14世紀的阿瑪拿信件並未提及∴雅威,因此大致可以推■斷:雅威成為以色列的》神,發生在約前14世紀中葉與公元前9世紀末之間的固定住址某個時候。其實,當雅威被記載在碑文裏,並出現ζ在大地上的時候,對北國以¤色列與南國猶大的古代以色列人而言,已是一↘個至關重要的形象。31關於雅Ψ 威崇拜的起源,考古學未能提供明確的證據,而在聖經裏热孜瓦尼汗艾萨,卻有大胡名登量的相關信息。雅威與迦南神祇伊︼勒是怎樣的關系?威爾豪森認為雅威即是伊勒,後來,克羅斯(Frank M. Cross)與摩爾(J. C. de Moor)也持此觀點,認為雅威是伊︽勒的儀式之名。32但是,這一觀點受到米廷格(T. N. D. Mettinger)的反駁。他認為:雅威來自南部的西珥山,並在迦南╱神聖顯現,這在詩☆歌文本中被描述(申33:2-3;士5:4-5;詩68:9;哈3:3)。雅威不僅與伊勒整合,而且,同具有風暴雷鳴特征的巴力聯系在一起。因此,雅威是伊勒與巴力的結合,同時,也吸收了迦南死神莫特(Mot)的特征。33

                  關於雅威源自何卐方?學者有不同≡的爭論。依據《出埃及記》,雅威來自南∞部的西奈,由以色列】的眾子,帶入迦南。聖經古老的傳佳申統顯示,雅威最初是來自南乃再尔麦麦提敏部以東的神,而以東又被視為是西珥山(創36:1-8,19-21)。比如,底波拉之歌稱:“雅威啊!你從西珥出來,在以「東行走(士5:4)。或者,雅威同聖經之地米甸、提幔、巴蘭與西奈相①關。34摩西的嶽∩父——米甸祭司葉忒羅,在提及其他神祇時稱:“雅威比萬神吉安达瓦拉你都大”(出18:10-11)。這表明米甸人的雅威崇拜,並不否定其他神祇的∏存在。可見,早期對雅威的儀式是↑一神崇拜的,而不是一♂神論的。35在西奈,摩西不僅接受了雅威的啟示,他的後代還╱掌管著位於“約櫃之家”示羅的雅威聖所。36西奈被稱為禚金梅“雅威之山”(民10:33)。這些表明:最初宋文博的雅威,並非伊勒的名號。至今,我們不知道雅威崇拜是如何由南部傳到中部與北部的◥高地。但是,對雅威的早期←描述,包含了伊勒的某些【特征,說明雅威的形象◤吸收並融合了伊勒的崇拜折磨傳統。

                  示劍的儀式傳統,也表明了對雅威的崇拜包含了與伊勒相關的艾麦提江吾普尔古老儀式。示劍的本地神是“約之伊勒”(El Berith,士9:46)。有學者認為這樣的表▅達,顯然出現在銅器時代晚期對伊勒的指涉。在族長敘述裏,示劍的神∏是El,被稱為是“以色列的神”(創33:20;46:3)。“在以色列的早期歷史惹的祸裏,當示劍的儀式稱為是程山崇拜雅威的時候,它持續了此地伊勒的傳統。如此,雅威接受了伊勒古老的名號El Berith。”37史密斯▼也指出:像示羅、示劍與▂耶路撒冷這些伊勒的古老的儀式場所,有關Ψ伊勒的儀式功能,被以色列的祭司們所繼承。因此,在很■多儀式場所,雅威被合吐尔荪克热木並到伊勒這一古老的形象中。伊勒成為以色列最初的宗教傳文滔滔承。38因此,聖經對雅威的描述,多處與伊勒似曾相識。比如,雅威是個上了年紀的族長神(詩102:28;伯36:26;賽40:28),坐在寶座╲上,眾神侍立↑在左右(王上22:19;賽6:1-8,14:13;耶23:18)等。此外,雅威是個父(申32:6;賽63:16;耶3:4),是有憐憫與恩典的(出34:6;詩86:15)。還有,雅威能范洪杰醫治(創20:17;民12:13),其住處是會幕(出33:7-11;民12:5;申31:14),等等。以上這王全乐些雅威的形象,與武加裏特文獻對伊勒的描述極為相似。史密∮斯指出:以色列(Israel)是個很古老的名字,其所@包含的神聖要素不是雅威,而『是伊勒之名。這表明伊勒才是以色列起初的主神。39而雅威繼承伊勒的諸多特征與屬性。

                  在君王時约日古丽克热木代,以色列王室與非利士人的矛盾加劇。以色列的君王掃羅被非利士人所殺(撒上31),示羅聖←所被非利士人所毀,約櫃被擄(撒上4:1)。當大衛成為以色列王的時候(約前1010-970),他是〖雅威崇拜的支持者,領導了“雅威之戰”(撒上18:17,25:28),因此,雅威“與他同在”(撒上16:12-13,17:37,18:12)。在宗教Ψ實踐上,大衛︻采用的是包容性策略,他將本师父土豐富的崇拜伊勒的儀式,整合闻兴元進入雅威崇拜中,開始了刘中钊一個雅威崇拜被內部轉化的過程。40後來,雅威被稱為是“至高的上帝”(El Elyon)和“天地的→創造者”。《創世記》14章,被認為成書於大衛在位期間。41它描述▽了撒冷(今耶路撒冷)的王李兵法麥基洗德,也是至高上帝El Elyon的祭司,在他對亞伯蘭的祝福中,用了兩次聖名El Elyon,稱之為“天地的主”。同時,亞伯蘭明確將之與雅威等同。42在《詩篇》裏,Elyon用作雅威的修飾語出現(7:17,9:2,21:7)。以色列考古學家阿維ξ 蓋德(Nahman Avigad),在1971年對︽耶路撒冷老城的考古發掘中,發現了可追溯於□ 公元前8世紀下半葉的陶器,上面刻有“El,地之創造者”。43這說明對El Elyon的崇拜,在大衛取得耶路撒冷城之前,可能已經在此紮根。44而且,雅威被同化,也成為一個造物主。因此,作為∑ 五經的重要來源,耶典(Yahwist)的創造故事,是這樣︻開始的:在雅ξ威上帝造天地的日子,乃是這樣(創2:4b)。此外,與之相關的神典(Elohist),約成形於公元乔晶晶前8世紀。45其聖號是Elohim,可能融合了對伊勒的儀式傳統。

                  所羅門時代對耶路撒冷聖殿的建造,使耶路撒冷正式成為雅威崇拜的中心(王上6-9:9)。從此,雅威居於♀聖殿之中,而且,聖殿中沒有雅威的石像或〓形像之類,是無偶像崇拜(aniconism)。但是,早期以色优芙宁列人的雅威崇拜並不排斥其他神的存 在。46在 第一聖克热穆阿吉沙迪克殿時期(公元前10-6世紀),雅威一神崇拜是個實用的宗教表達。比如,第一誡“在我面前(‘al pānay),你不可有別的↓神”(出20:3;申5:7),還有舍瑪經文“以色列啊!你要聽,雅※威我們的上帝是獨一的主”(申6:4),都表達了一神崇拜的∩觀念。因為,它們強調唯有雅威是以●色列的神,但不否認其他民族崇拜其♂他神的可能性。聖經經文呈現了以乌拉音阿卜力米提色列的神雅威出現在眾助手神集會(assembly of gods)的場景(詩82:1;伯1:6),並說明每個民族有自己的民族神(申32:8; 彌4:5)。47雅威與以色列建立了約的關系。雅威是個“忌邪的”神,不許以色列人崇拜外邦的神。因此,早期的聖□經傳統表明:第一聖殿時期的以色列雅威崇拜,是一神崇拜,而ζ 非一神論。48在 早期以色列,伊勒秦世统與雅威本是不同的神,但雅威吸收了伊勒的特征與屬性,並逐漸取而∞代之。“這是個重大的√演進。它不僅顯示了︼雅威的日益重要性,而且表明雅威吸納了◣其他神祇,尤其是伊勒作為造物主、醫治者與智慧來源的屬性。也就是說,雅威一步一步地進入以色列社會的各個層面,從而努尔麦麦提阿布卜热依木成為完全的‘以色列的上 帝’(God of Israel)。”49

                  三、聖經一神論的形成

                  在對巴力崇拜進行拒絕的過程中,先知扮演著至關重要∏的角色,比如,以利亞及其後繼者ㄨ以利沙。他們甚至將雅威的權能擴展到以色列之外(王上19:3-8),使雅威具有國際化』的特征。在第一聖殿時期、被擄時期與米吉提苏来曼第二聖殿初期,伴隨亞述、巴比倫與波斯帝國的入侵,在推動雅威一神崇拜向徹底無偶像之宗教進◤行轉化的歷史中,先∮知的政治與宗教作用,極為顯著。50在神諭裏,來自猶大的前8世紀的先知阿摩司倡導雅威崇拜∞,指出猶大與以色列,以及血脉欣黎凡特南部諸邦都不可背離雅威,否則要遭致懲达肝素钠罰。因為,雅威不僅帶領以色列人出埃及,也帶領非力士人出◆迦斐托,領亞捫★人出吉珥(摩1:3-2:3,9:7)。此外,先知何西阿Ψ 與米迦,抨擊偶ζ像崇拜,提倡對◥信仰的凈化。希西家(Hezekiah)作王時(約前727-699年),對傳邢亚文統聖所進行了宗教改革,廢去丘壇,砍掉木偶,打碎銅蛇(王下18:4),使雅威崇拜同無偶像崇拜相一致。51但是,美索不達米努尔买买提阿塔拉亞的星體崇拜,隨著亞述與巴比倫的入侵而傳入耶路撒冷。希西家的繼任者瑪拿西“敬拜事奉天上的萬象”(2 Kings 21:3)。約西亞在◤位時(約前640-609年),他堅決抵制了這一№外來影響,主張回歸╳耶路撒冷聖殿的々雅威崇拜,實現宗教信仰的︽中央化(王下23:5)。如此,前7世紀與6世紀早期,雅威的名字,出現在眾多张志涛的猶太碑文、信件、陶片與印章上。52這呈現了雅威一神崇拜在當時以色列■宗教中的復興。

                  公元前586年,巴▃比倫征服了耶路撒冷,並攻陷了那裏的聖殿。以色列的政治與宗』教精英,包括以西結這樣的先知▓,被擄至巴比倫。被擄事件使雅威崇拜面臨科学大道深刻而沈痛的神學危機。那些猶大被擄的社會精英,發現他們的上帝雅威的聖殿,倒在廢↓墟之中,而巴比倫的城市神馬杜克(Marduk),是◥萬神殿裏的主神,與其他神一起,在宏偉的「聖殿中被朝拜,遍及巴比倫。雅王彦彦威的聖殿不僅被毀,而且,作為雅威的百姓,以色列人被迫事奉外邦的神,屈服於多神論的處ㄨ境。53看到馬杜克╱被贊美,被稱無以↙倫比卐,權能至大,那些被擄者不禁反省:難道雅威的權能不斯唯博及馬杜克?如果巴比倫的神丁凯是人工木制與石制的偶像, 那麽雅威又是什麽呢?於是,先知以西結譴責以色列人違背雅威的誡命,使≡神聖臨在離棄耶路撒冷。他熱切盼〓望被擄的人能夠復興雅威崇拜,使雅威駐在他們中間,無論他們身在在何處【※(結10:20-22)。同時,他倡導雅威崇拜的無偶像論(結20:32)。如此倡導白尚志的,還有第二以賽亞與耶利米(賽46:1,44:9-10;耶10:5)。拒絕巴比倫的聖柳更有像林立,以及儀式繁瑣的偶像崇拜,成為被擄後先知教導的一個重要特征。

                  在進行神№學反省的過程中,被擄的以色』列人思索雅威在流散地扮演⌒的角色。若巴比◥倫的神只是“木▆頭與石頭”,那麽,雅威的作為,能否不限於汪洋巴比倫而遍及宇宙?公元前539年,波斯王居魯士征服了巴比倫,建立了古代西亞的強權政體。曾居於被擄之地的先知♂第二以賽亞(賽40-55),將雅威理解為普遍的宇宙的上帝。54他認為是雅威創造了↙諸天與地(賽45:18)。對天地的㊣創造,對整個世巴拉提麦麦提界的創造,是雅威擁有宇姜万兴宙權能的本質特征。如此,一神論與宇宙論,攜手並進,使雅威成為宇宙唯一的上帝:“我是雅威,在我之外並沒有別神。除了我以外【,再沒有上帝。你雖不認識我◤,我必給你束腰≡。從日出之地到日落之╲處,使人都知道除了我平阳星以外,沒有別神。我是雅威,在我以外並沒何连富有別神刘海清”(賽45:5-6)。至此,完整意義的聖經一神論產生。它宣揚雅威是宇宙的上帝,是全新的,此外無他。相較於美索→不達米亞的宗教處境,這種雅∏威一神論的出現,是特立獨行的宗教表達。被擄事件引致⌒的神學反省,促使了聖玉素云卡地尔經一神論的產生。如此,聖經學者米克(T. J. Meek)將莱普森聖經一神論的形成,追溯於被擄 (前586-538年)前後。55更確切一點,聖經一神論形成於巴比倫最後一任君王那波尼德(Nabonidus)在位與第二以賽亞期間。56但是,並非所有的∮被擄者,都接受第二以賽亞的教導,在猶大、撒瑪利亞與散居者日〓益多元的以色列社群中,都是如此。因為,在他們杨甲丁的眼裏,巴比倫的神祇並非一無是處。於是,他們中的很多人接受了巴比倫的風俗,包括對當地神祗的容忍。甚至,很多以色列人的名字中,包含源於巴比倫諸神的要〓素。比如,《以斯帖記》中的以斯帖與末底√改,源於巴比倫女神№伊詩塔(Ishtar)與城市神馬杜克。史密斯認麦麦提托合提為:聖經對一神論的宣稱,通常是修辭意義上的。在被@擄前後,以色列人↘繼續崇奉雅威之外的神祇。因此,由君王㊣ 時代的一神崇拜,向所謂一神論這一宗教新階段的演進,沒有人能夠在二者之間劃出明晰的界限。57

                  在被擄後的兩個世紀裏,西亞處於袁琳波斯帝國的統治之下。猶太祭司們強調雅威的超越性與普遍特性,使之愈來愈成為通稱的“上帝”,而不再以擁有具體聖名的“雅威”去指涉猶太人〖的特定神。58這樣的表述,在亞蘭◢文的《以斯拉記》中,清晰可見。比如,耶路撒冷的聖♀殿被描述為“至大上帝◆的殿”(拉5:8),以及“上帝的殿”(拉6:3-5),稱猶太人的上帝為“天上ζ 的上帝”(拉6:9-10)。尤其是“天上的故意伤害上帝”(elah shemayya)這一亞蘭語用法與表々達,已被猶太人的亞蘭語文本所證實。59它在《以斯拉記》中多次出〓現(拉7:12,21-23),並與“以色列之〓上帝”(God of Israel)並行(拉7:15)。在波斯時期與希臘化的早期,尤其是在官方的正式信件异西喷地裏,四聖字母YHWH逐漸消失,而“天上的上罗雄帝”的用法,頻繁亮相。它也出現在《但以理書》(2:18-19,37,44)中,而且其】希伯來轉體elohey shamayim出現在《以斯拉記》(1:2)與《尼希米記》(1:4-5,2:4,20)中。以色列宗教與波斯的宗教進行了對話,並在相對※寬容的宗教處境裏得到發展。公元前515年,耶路撒ω冷聖殿獲許重建(拉6:15)。也就是說,居於波斯的猶太人,在被擄70年後,回歸耶路撒冷槐玉英。他們想※要還原一個理想的猶太民族,至為聖潔,因此他們堅持遵守禮儀古丽妮尕伊斯马依力的重要性,使猶太人區別於其他民百日咳片族。60如此,耶路撒冷聖殿及其宗教儀式,成為猶太群體之傳統與文化身份的重要標記。

                  在被擄∑ 期間,被擄的▲祭司、先知與文ξ士們,倡導建︾造猶太會堂,延續祈禱马帅涛與研讀律法的傳統。61作為祈禱與會集之處赵益娟,會堂為那些呢萨姑丽吾拉依木心存敬畏的人提供了宗教儀ぷ式的活動場所。耶路撒冷的聖殿,具有同樣的宗教功能,直到公元70年再次◣被毀。在這些聖殿與會堂◆裏,依據考古★發現,它們不同於周遭異教徒之神殿的特征在於殿內空史晓斌空如也。猶太史學家約瑟夫(Josephus)稱其中的內室為至聖所,是“神聖中的神聖”(the holy of holies)。62在公元前1世紀,猶太聖殿內絕對空無,這種完全的無偶像●論(absolute aniconism)成為猶太教獨特的特征。在晚♂期的聖經文學,即波斯時期卐,甚至希臘化時期的書卷裏,比如,《約伯記》《雅歌》《傳道書》與《以斯帖記》中,雅威拜新同不再出現。而且,在希臘化晚期以及羅馬時期,猶太人避諱對四聖字母“YHWH”(或tetragrammaton)的發音,而以更為□敬虔的“Adonai”(我主)代之。在死海↑古卷中,昆蘭群體不僅絕對☉禁止對聖號的發音,而且以各種不同的方式,去轉寫孙杰或轉述四聖字母。63根據猶苏麦耶伊米提太教的密西拿,唯有高級祭司方可在贖罪日(Yom Kippur)時進入聖殿的至聖√所,以正確的音調讀出四聖字母。如此,高級祭司成為雅威崇拜的最終見證者。公元70年,當羅馬攻陷耶路撒①冷,第二聖殿被毀,聖殿中的燔祭以及〓高級祭司的職能,都成為過Ψ 去,而唯有研讀聖書的傳統被保留。“這也意味著以色列人雅威崇拜的終結,因為,以色列之上帝特有的名,不再在宗教儀式中被發音。”64雅威在祈禱與崇拜中的消失,強化了々其作為神聖者的超越性特征。這種超驗的唯一性,使之『同創造者、至高者與全能者相關。因此,第二聖殿被毀,宣告與雅威相關的特穆守宇定的雅威崇拜這一宗教的終結,以及拉比猶太教的開啟。從此,猶太教成為一種宣稱宇宙一神論的宗教。

                  四、結語

                  雅威崇∞拜的起源與發展,以及聖經一神論∴形成的文化過程,是個極為復雜而能動的過程。它歷經了一千多年的演進,大致經歷了兩個階袁皓段。首先,在公元前13世紀,作為在南部荒漠地帶的一種本土宗教儀式,族長崇拜的“父神”,整合了對伊勒與雅威的崇拜,經過君王制時代與亚库甫托兰迪約西亞的宗教改革,雅威崇拜發展成為杨东旭以色列人的一神崇拜,雅威成為以色列人特有的民族神。65其次,巴比倫被〓擄事件,雅威被巴比倫的⊙神祗所擊敗,使雅威崇拜艾山江哈克陷入危機。在第二以賽亞等先知的努申更学力下,雅威一神崇拜被轉化為一神論。或許,它的產生同一種新的國際環境相關聯。因為,以色№列人不再居於雅威之地,即猶大的耶路撒冷,而他們需要表現出對巴比倫※當地神祇的順從。籍著被〖擄前後以色列人強烈的宗教情感,雅威崇拜以一種超越的一神論形式而被保留。“一神論以絕對的術語詮釋了雅邓新林威一神崇拜。作為修辭,一神論強化了以色列人與其神祇穆舟之間的獨■特關系。”66同時,他們崇拜的無偶像特征,使雅威崇拜的一神論轉化成為可能。如此,雅威的※臨在,即是至高上√帝的臨在。“當雅威崇拜轉化∑為一種宇宙一神論時,它向其就业面他民族敞開了自己,散播在以色列與〖猶大的舊有地域之外,而且,伴隨聖殿在70年的被毀,作為一殷继勋種特定宗教形式的雅威崇拜,走向消亡。也就是說,雅威崇拜通過促使宇宙一神論的誕生,而成就了自身的歷史角色。”67上帝是宇宙唯一的創造者,是萬物之◆源,至高至善。即使失去聖殿而離「散於世界各地,猶太人籍著這一信仰維系了其民族性。而且,這種一神王雪論直接影響了基督教的宗教認知黄礼萍方式。

                  在現代日益世俗化的西方世界,一神論依舊扮演重要角色。它可▲以聯結西方不同宗教的社會成員,將基督教世俗化為“公民宗教”,成為宗教信仰與儀式的替代品,因為那些宗教儀式或實踐在“有文化的”西方人眼裏是原始的。弗萊墨-肯斯基(Tikva Frymer-Kensky)以《詩篇》82為基礎,引申出人是自然與上帝之間的王金味中介,指出聖經一神論是以王桂猛人類為中心的自由理論,可以應對世俗政治的攻擊,以及保守的神學話語,因為,它強調人在宇宙中的責任、正確行為與社會正義,它與明確的宗教傳統或實踐並無關聯。68而在20世紀的後現←代的語境裏,一神論受到批評與質疑,它的排【他性與整全的話語被認為是危險的,也是暴力的,因為它尹俊暗含的本質主義會阻礙豐富與多元的產生。69埃及學家阿』斯曼(Jan Assmann)將暴力視為是一神論的內在特征,認為它缺⌒乏寬容。他指出:“排他性的一神論在上帝與☆其他神祇、真理與謬誤、我們與马木提阿塔乌拉他們、當下與過去以及新吾拉音江吐尔逊舊之間劃出新的界限……暴力的傾向不是內在於唯一上帝的觀念裏,而在△於對其他神的排斥中。暴力不在於有關真理的觀念裏,而在¤於對非真理的迫害中。”70在希伯※來聖經裏,他認為語言暴力與不寬容是記憶而非●歷史中的重要部分。但史密斯否定了這種○說法,認為一神論與暴力,以及多神論與李雨彤寬容之間,缺乏內在聯系。一神論缺乏暴力的能力,尤其是在被擄之後。暴力不是√一神論的功能,而是╲權力的職能。71因此,在宗教多元化的今天,如何看待一神論及其影響,仍然具有重要的現實理論意義。

                  註釋

                  1Jack Miles,God:A Biography.New York:Alfred A.Knopf,1995,p.3.

                  2一神論或一神布威海丽且姆热伊木教,是相對於無神論與多神◎論而言,是個現代理論化▓的概念,反映了現代處境。相對於非㊣ 歐洲文化,它是界定西方宗◥教傳統的一種方式。Francis Schimidt,“Polytheism:Degeneration or Progress?” in History and Anthropology 3(1987):9-60.

                  3Raphael Patai,The Jewish Mind.New York:Charles Scribner's Sons,1977,p.349.

                  4Robert K.Gnuse,No Other Gods:Emergent Monotheism in Israel.Sheffield:Sheffield Academic Press,1997 p.14.阿斯曼認為:聖經一神論具有革命性的意義,但它可能是緩慢地刘青由多神論演進出來的。參Jan Assmann,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism.Madison:University of Wisconsin Press,2008,pp.107-108.

                  5卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers),《歷史的起源與目標》,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社,1989年,第7-8頁。關於聖經一神論與軸心時代之關聯,參Jan Assmann,“The Axial Age and the Seperation of State and Religion:Monotheism as an Axial Movement”,idem,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,pp.76-89.

                  6本文的聖經引■述,參和合本上帝版,但改用“雅威”(Yahweh)。“耶和華”(Jehovah),是四聖字母YHWH的輔音與“我主”('ǎdōnāy)的∞元音合成的音譯。“雅威”是西方學者所慣用〖的譯法,它基於教父克萊非法获取军事秘密罪門特(Clement of Alexandria)、伊皮法紐(Epiphanius of Salamis)與狄奧多李媛勒(Theodoretus of Cyrrhus)等人所用的希臘音譯。參Karel van der Toorn,“YAHWEH”,in Karel van der Toorn,Bob Becking and Pieter W.van der Horst eds.,Dictionary of Deities and Demons in the Hebrew Bible(以下簡稱DDD,Leiden:Brill,1999),p.910.

                  7有關20世紀對武加裏¤特文本與聖經研究的討論,參Mark S.Smith,Untold Stories:The Bible and Ugaritic Studies in the Twentieth Century.Peabody:Hendrickson,2001。史密斯指出:古代★武加裏特與早期以色列文學,顯◎然是相近的,尤其是語言特征、社會結構、宗教老叶術語與宗教實踐,還有對神聖的概念化,因此,二者布威海丽且图尔荪不可能分開來論。Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts.New York:Oxford University Press,2001,p.17.

                  8William F.Albright,From the Stone Age to Christianity:Monotheism and the Historical Process.Garden City:Doubleday,1957,pp.400-401.

                  9William F.Albright,Yahweh and the Gods of Canaan:A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths.London:Athlone Press,1968,p.166.

                  10William F.Albright,From the Stone Age to Christianity:Monotheism and the Historical Process,pp.257-272.

                  11考夫曼甚至將一神論追@溯於亞當。Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel from the Beginnings to the Babylonian Exile,trans.by Moshe Greengerg.New York:Schocken,1960,pp.142-147.

                  12G?sta W.Ahlstr?m,Aspects of Syncretism in Israelite Religion.Lund:Gleerup,1963,p.8.

                  13Jeffrey H.Tigay,You Shall Have No Other Gods:Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions.Atlanta:Scholars,1986.

                  14Benjamin Uffenheimer,“Myth and Reality in Ancient Israel”,in Shmuel N.Eisenstadt ed.,The Origins and Diversity of Axial Civilizations.Albany:State University of New York Press,1986,p.144.另參P.Sanders,The Provenance of Deuteronomy 32 (Leiden:Brill,1996),pp.426-429.

                  15Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.150.

                  16伊勒和他的配偶亞西拉特屬於第一級,第二級是他們的70個兒子。參Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,pp.54-58.

                  17在武加裏特文本裏,伊勒(■)是迦南的╳眾神之父。在希伯來聖經裏,他多炎热清胶囊次出現,並與雅威宋凯聯系在一起。參W.Herrmann,“El”,in DDD,pp.274-280.巴力(■)是重华西要的迦南神祗之一,在聖經中亦多次出現。以色列人對巴力的崇拜,受到譴責,但雅威同巴力有諸多相〗似之處。參W.Herrmann,“Baal”,in DDD,pp.132-139.

                  18Zeev Meshel,Kuntillet ?Ajrud:A Religious Centre from the Time of the Judean Monarchy on the Border of Sinai.Israel Museum Catalogue no.175,Jerusalem,1978.另參J.A.Emerton,“New Light on Israelite Religion:The Implication of the Inscriptions from Kuntillet 'Ajrud”,in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 94(1982):2-20.

                  19Helga Weippert,“Synkretismus und Monotheismus.Religionsinterne Konfliktbew?ltgung im alten Israel”,in J.Assmann and D.Harth eds.,Kultur und Konflikt,Frankfurt/ Main,1990,p.156.轉引自Othmar Keel and Christoph Uehlinger,Gods,Goddesses and Images of God in Ancient Israel.Edinburgh:T & T Clark,1998,p.3.

                  20André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism.Washington:Biblical Archaeology Society,2007,p.60.

                  21Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel fron the Beginnings to the Babylonian Exile,pp.134-147.

                  22Mark S.Smith,The Early History of God:Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel.Dearborn:Dove Booksellers,2002,p.7.

                  23Ibid.,pp.8-9.

                  24Ibid.,pp.7-9.

                  25Ibid.,p.11.

                  26該信件由300多塊阿卡德語的楔形泥板構成∞,記載了公元前14世紀中葉埃及諸法老之間︾的外交信件。阿瑪那是法老埃赫塔吞(Akhetaten,約前1359-1342年在位)建造的穆耶塞尔麦麦提艾力都城。參William L.Moran,The Amarna Letters.Baltimore:John Hopkins University,1992。

                  27André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.14-16.

                  28《出埃及記》6:2-3:上帝(El)曉諭摩西空气說:“我是雅威。我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的上帝√(El Shaddai);至〓於我名雅威,他①們未曾知道。”中文和合本、新譯本與現代中文譯本↘,均將Baal/El Berit譯為“巴刘斌斌力比利土”,沒有譯出Berit為“約”的含義,而呂振中譯本譯之為“護約主”。史密图提古丽居麦斯認為:這段經文表明族長是伊勒的崇拜者。參Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.141。

                  29André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.37.

                  30米沙石碑記述了摩押君主米沙擊敗以色列王暗利(Omri)而獲得解放的事跡。但丘石碑記載♂了以色列諸君王獲得的各※種勝利,提及“大衛之家”。起初,對雅威的儀式,存在於以色列之外。在公元前1200年之前,雅威這個名字從萨米萨克买买提未出現在閃語文本中。在聖經之外,最█早提及雅威的是米沙凱旋碑。參K.van Der Toorn,“Yahweh”,in DDD,pp.910-911。

                  31André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.19-20.

                  32Julius Wellhausen,Prolegomena to the History of Israel,trans.by J.S.Black and A.Menzies.Edinburgh:A.& C.Black,1885,p.433,n.1.另參 Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic.Cambridge:Harvard University Press,1973,pp.60-75,以及 J.C.de Moor,The Rise of Yahwism.Leuven:Leuven University Press,1997,pp.310-369.

                  33T.N.D.Mettinger,“The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith”,in Blum Erhard,Christian Macholz and Ekkehard W.Stegemann eds.,Die Hebr?ische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte.Neukirchen-Vluyn:Neukirchener Verlag,1990,pp.394-413.

                  34依據《出埃及記》3章,摩西在米甸接受了雅威的啟示,因此雅威可能是米甸人☉崇奉的神。參Frank M.Cross,From Epic to Canon:History and Literature in Ancient Israel.Baltimore:John Hopkins University Press,1998,pp.61-67。在昆特利特亞加德出热比克热木土的碑文裏,提到“提幔的雅々威【”。參T.N.D.Mettinger,“The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith”,p.404。與古老的雅威崇拜儀式相▼關的大致地區,多次出現在聖杜长勇經裏(申33:2;士5:4-5;哈3:3)。

                  35T.N.D.Mettinger,“The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith”,p.412.

                  36蕭俊良全磊認為,對伊勒進行描述的語言與特征,在示羅的儀式中得到反映。參C.L.Seow,Myth,Drama,and the Politics of David's Dance.Atlanta:Scholars,1989,pp.11-54。

                  37Theodore J.Lewis,“The Identity and Function of El/Baal Berith”,in Journal of Biblical Literature 115(1996):401-423.

                  38Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.140.

                  39Ibid.,pp.142-145.《申命記》32:8-9中“以色列的眾子”,在七十士譯本與死海古卷中,是“伊∩勒的眾子”,即雅威被視為是伊勒的Ψ 眾子之一。伊勒居↘於萬神殿之首,而雅威是其成員之一①。如果伊勒是以色列起初的主神,那麽,以色列的雅威崇拜是如何蒋汉民形成的呢?史密斯提出了三個假設的發展步驟。參Mark S.Smith,“Cross-Cultural Recognition of Divinity in Ancient Israel”,in Beate Pongratz-Leisten ed.,Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism.Winona Lake:Eisenbrauns,2011,pp.259-266。

                  40John Day,Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan.Sheffield:Sheffield Academic Press,2000,pp.13-34.直到君王時代,雅威才成為以色列▂的民族神,成為王室的護佑者。參K.van Der Toorn,“Saul and the Rise of Israelite State Religion”,in Vetus Testamentum 43(1993):519-542。

                  41J.A.Emerton,“Some Problems in Genesis XIV”,in Old Testament Essays 40(1990):73-102.

                  42亞伯蘭對∏所多瑪王說:“我已經向天地的主,至高上帝(El Elyon)雅威起誓”(創14:22)。

                  43Nahman Avigad,“Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem,1971”,in Israel Exploration Journal 22(1972),pp.195-196.

                  44André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.40.

                  45Hans W.Wolff,“The Elohistic Fragments in the Pentateuch”,Interpretation (1972):158-172.

                  46據封校聖經記載,所羅鲍国强門在耶路撒冷東面的山上建造“丘壇”,供奉摩押人的神祇,還有供奉西頓人與亞捫人神祇的聖≡所,從事非雅威宗教的活動(王上11:5,7)。

                  47以色列人不僅意識到其他神祇的存在,而且也認識到雅威的多樣性。來自昆特利特亞加德的◤考古依據,表明存在“撒瑪利亞的▃雅威”與“提幔的雅威”,它們可能指涉王鹏伟雅威的不同名字。因此,早期以色列的宗教,不僅是一種多神論,而且有多種形式的雅威崇拜。在此處境下,《申命記》強調雅威的獨一〓。參K.van Der Toorn,“Yahweh”,in DDD,pp.918-919。《詩篇》82中,El、Elyon與Elohim並存,關於其關系的↓討論,參Robert P.Gordon,“Standing in the Council:When Prophets Encounter God”,in idem ed.,The God of Israel.Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.190-204。

                  48André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.47.北國以色列在暗利Ψ (Omri)統治期間,巴力崇拜得以热孜万尼姑丽依斯拉木復興♂。暗利之子亞哈在撒瑪利亞修建巴力的聖所,450個巴力的先知與雅威的先陶伟辉知以利亞鬥法(王上18:19-22)。

                  49Ibid.,pp.40-41.

                  50Ibid.,p.85.

                  51Anson F.Rainey,“Hezekiah's Reform and the Altar at Beer-Sheba and Arad”,in Michael D.Coogan,J Cheryl Exum and Lawrence E.Stager ed.,Scripture and Other Artifacts:Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J.King.Louisville:Westminster John Knox,1994,pp.333-354.

                  52Jeffrey Tigay,You Shall Have No Other Gods:Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions,pp.5-63.

                  53André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.100.

                  54“我就是雅威,在我以前沒有真神,在我以後也〒沒有。”(賽43:10)。“我是▓首先的,我是末後的,除我以外再沒有真神”(賽44:6)。

                  55Theophile J.Meek,Hebrew Origins.New York:Harper & Row,1936,pp.204-228.

                  56許多聖經學芦笋菠萝蛋白酶者接受威爾豪森(J.Wellhausen)的觀點,認為包垒絕對一神論是在被擄期間,由第二以賽亞完成的,而且其發展是一個逐〇漸的過程,其中以利亞對一神崇拜的挑戰、古典先知的著述、以及申命學派的改革運動,起到了關鍵的◣作用。參John Day,“The Religion of Israel”,in A.D.H.Mayes ed.,Text in Context:Essays by Members of the Society for Old Testament Study.New York:Oxford University Press,2000,pp.428-453。

                  57Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.154.

                  58André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.110-111.

                  59出自∞公元前★5世紀象島(Elephantine Island)猶太群體的蒲草※紙與陶片,不斷出現的王琦聖名“Yah?/YHW”,是elah shemayya的代用語。參Thomas M.Bolin,“The Temple of YHW at Elephantine and Persian Religious Policy”,in Diana V.Edelman ed.,The Triumph of Elohim:From Yahwisms to Judaism.Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,1996,pp.127-142。一封寫給猶陈小依大統治者的請願書,用elah shemayya、Yah? the God以及Yah? the God of Heaven去指涉雅威,而在回復中,只用了elah shemayya。同樣的@ 表述出現在公元前4世紀初波斯王亞達薛西二世發給∩以斯拉的赦令中←。參André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.111。

                  60Ibid.,p.113.

                  61John Bright,A History of Israel.London:1972,p.439.

                  62Josephus,Jewish War 5.219.Harmondsworth:Penguin Books,1976,p.293.羅馬歷史學家塔西佗△(Tacitus)也記錄了這一银菊感冒事件:空空的聖殿裏無神像,因為,上帝是至高和永恒的陶冶,其形象無法用世間的№物質來表達。塔西佗:《歷史》,王以鑄、崔妙因譯,商務印書館,2009年,第375頁。

                  63死海∏古卷之《〈哈巴谷書〉釋義》2:13-14,四聖字母以※斜體的古希伯來文字母抄寫,有別於ㄨ其余文本。該卷今藏於以色列博物館。

                  64André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.131.出万仁勇身祭司世家的約瑟夫,承認他被兰子恒禁止發出聖名,而只能用希臘語的“上主”(despotès),去替代四聖字母。參J.B.Fischer,“The Term DESPOTES in Josephus”,in Jewish Quarterly Review 49(1958-1959),pp.132-138。

                  65史密斯認為:以色列視自身文化與宗█教為獨一無二的認知,註定要同雅威建立一種約的關系。以色列的存在,並非一開始就跳躍〓到西奈山,就成為《出埃及記》裏描述的那】個民族。的確,以色列與雅威叶云云在西奈之關系的原始形象,本身就是後期努力刘翠玲的一部分,是要為以色列澄清一種特殊的宗教身份。西奈敘述,大部分是↓君王時代與晚期的產物,反映了以色列長期的歷史掙◆紮,就是將自身理解為一個祭司的民☆族,一個與眾不同的崇奉單→一神的民族。參Mark S.Smith,The Pilgrimage Pattern in Exodus.Sheffield:Sheffield Academic Press,1997,pp.144-179。

                  66Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.154.

                  67André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.134.

                  68Tikva Frymer-Kensky,In the Wake of the Goddesses:Women,Culture,and the Biblical Transformation of Pagan Myth.New York:Free Press,1992,pp.106-107.

                  69Regina Schwarts,The Curse of Cain:The Violent Legacy of Monotheism.Chicago:University of Chicago Press,1997.另參Jonathan Kirsch,God against the Gods:The History of the War between Monotheism and Polytheism.New York:Viking Compass,2004.

                  70Jan Assmann,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,p.110.他指出18世紀的休謨在其《宗教的自然史永固》(1757年)第九章,將一神論同不寬容相關聯。Ibid.,p.109.阿斯曼建構古丽妮萨奥斯曼了“摩西區分”(Moaic distinction),即宗教▲中真理與荒謬、真神與假神的區分。1000多年來,這種區分造就了次要的宗教經驗領域,而猶太人、基督徒與▼穆斯林視這一區分為宗教自然、正常與●普遍的形式。參Jan Assmann,The Price of Monotheism,trans.by Robert Savage.Stanford:Stanford University Press,2010,p.11。關於排他性的一神論與暴力語言◇之關系的討論,參Jan Assmann,“No God but God:Monotheism and the Language of Violence”,idem.,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,pp.106-126。

                  71Mark Smith,God in Translation:Deities in Cross-cultural Discourse in the Biblical World.Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,2010,pp.25-28.

                作者簡介

                姓名:田海華 工作單位:

                轉載々請註明來源:中國社會科學網内容 (責編:馬雲飛)
                W020180116412817190956.jpg
                用戶昵稱:  (您填寫的昵稱將出現在評論列表中)  匿名
                 驗證碼 
                所有評論僅代表網友意見
                最新♀發表的評論0條,總共0 查看全部評論⌒

                回到頻道首頁
                QQ圖片20180105134100.jpg
                jrtt.jpg
                wxgzh.jpg
                777.jpg
                內文頁陈美红廣告3(手機版).jpg
                亚洲城ca88官网首页」概況|中國社會科學雜誌社簡介|關於我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們