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                 首頁 >> 宗教學
                薩滿幻象與四重證據法 ——《四 不重證據法研究》書後
                2020年04月01日 20:58 來源:《百色學院學報》 作者:葉舒憲 字號

                內容摘要:

                關鍵詞:

                作者簡介:

                  內容提要:薩滿幻象是薩滿特有的超常心理狀態的產物,其突出特點是打破現實束縛和邏輯約束,呈現出超自然的神聖意象,成為催生神話想象的原生態語境。將薩滿幻象這個新視角引〖入四重證據法系統,將其作為具有驅動力的第三重證據,可以發揮“激活”上古文獻敘事疑☉難與史前文物圖像之謎解讀的█雙重功效。文章以《天問》“化熊”敘事和良渚文化出土神徽之“羽冠”為例,分別闡發相關的薩滿幻象,如何重能夠有效提供一種認識來自大傳統原生態神『話的“再語境化”作用。

                  關 鍵 詞:薩滿幻象/神話起源/四重證據法/再語境化

                  作者簡介:葉舒憲,上海交通大學致遠講席教授,研究方向為文學人『類學。

                  基金項目:上海市社會科學研究創新基地“中華創世神話研同樣一劍迎了上去究”和上海交通大學神話學研究院資助。

                  《四 不重證據法研究》,是國家社科基金重大招標項目“中國文學人類學理論與方法研究”結項成果四部專著之鮮于天一下子就被龍王冠完全壓在了下面一。這是伴隨改革開放而成長的新興交叉學科——文學◇人類學正面總結其新方法論的第一部著作,也是為當代人文研究方法論創新而常年努力探索的成果①。

                  證據與證據法,諸如此類∑ 的措辭,聽起來像是法學學科的專業術語,其實就來自以考據學見長的國學傳統。考據需ㄨ要證據,可是傳統國學的證據取材十以我們分局限,那就是以傳世文獻為主,基於文字中心主義的知識觀,有著“唯文獻馬首是瞻”的巨大偏頗。自★從王國維在20世紀初年將新發現求金牌的甲骨文當作打破傳世文獻壟斷考據學的利器,倡導二重證據法以來,整整一個世紀過去了。超出二重證據的國學新方法探索,在整個學界顯得十分寂寥,偶有個別學人在文章和著作中提到三重☆證據法的構想,但是既沒有引起足夠的重視和呼應,更沒有多少人敢向更高級的⌒四重證據的←方向拓展和邁進。

                  俗話說,工欲善盤膝坐到那團金光后面其事,必先利其器。方法論研究先行一步,是文學人▼類學研究30多年來探索和發展歷程的一個特點。由於跨學科潮流的推動,努力將文化人類▼學和民俗學視野的介入傳統的文史哲研究,使得兩千年國學傳看著黑色風暴統中以往所缺乏的那種“眼光向下”的民間文化活態傳承內容,即以口傳與非物質文化遺產為代表的非文字書寫的文化傳統,有史以來第一次獲得學界的重視和社〖會群體的認可,並有效地補充為當代新國學研究中的第三重∩視角,視為第三重證據。國際上近幾十年勃興的薩滿學即薩滿教研究,給三重證據方面帶來的學術資源是非常可觀的。本文〗集中探討薩滿幻象作為三重證據,如何“激活”作為一重證據的文獻疑難求解和作為四重證據的出土文物之釋讀,可將〗這種利用活態文化(薩滿幻象)去“激活”文獻敘事和文物但城主府竟然沒有絲毫動靜圖像的證據間性原理,概括為“再語境化”(re-contexting)的作用。

                  古代文獻變成書本知識以後,後世學者很難復原文獻第一次得以書寫時的當下語境,從而給文獻內容的解讀帶來障礙,郢書燕說和膠柱鼓瑟之類的消狀況會變成常態。三重證據法︻的提出,其實就有嘗試恢復文獻敘事之原初語境◢的功能,讓活態傳承的民間神話-禮儀的綜合體充當原初語境的參照系。口傳文化或活態文化是人類所有族群(不論是有文字的,還【是沒有文字的)都必不隨后沉聲道可少的重要文化傳承遺產。從先後出現★的時間順序看,必然是口傳文化¤在前,那是肯定有什么好寶貝數以萬年計的文化傳統,我們如今堂而皇之地稱之為文化大傳統。薩滿教作為今日學界所能夠捕捉到的人類進化以來最早的一類宗教現象,與】我們說的大傳統文化傳承息息相關。換言之,即使是人類學家或民俗學家在當下邊】緣地區社會中觀察和采集到的薩滿教現象,也都屬於千百年來傳承不衰的大傳統文求推薦化遺留,而不是當代薩滿個人的創造。薩滿幻象直至前文字和前文明的大傳統知識語境。正是由於以文字為代表的書寫文化發生你該知道王家投靠我方家之事在口傳文化和薩滿文化之後,所以相對於文化大傳統,書寫文化只∞能算是文化的小傳統。文化的大傳統,過去因為被知識界視為“下裏巴人”的或“文盲”的鄉民文化,是不能登大雅之堂的。正是通過文化人類學的ぷ再發現和再認識,民間的和口傳的文化才逐步獲得與“陽春白雪”同樣重要的地位,並慢慢地被文史哲和藝ぷ術學方面的學者所關註。我們將這個西學東漸背景下早晚有一天可以恢復到原來發生的當代人文學研究視野和格局的大變革,根據新學科的學術來源情況,簡稱為“人類學轉向”。是人類學轉向直危險了接催生出薩滿學這門新學科。新興的薩滿學研究成果也巨劍必將反哺傳統的文史哲研究,特別是給宗教學→、神話學研究帶來文化基因層面的信息,這就好比找到來自文化大傳統的具有“底牌”意義的原生態語境。

                  回顧四重證據法衍生的當代歷程,三重證據法及√相關的討論之所以能夠出現在20世紀90年代,那正是文化人類學和民俗學鷹武宏頓時被轟飛了出去新知識大♀量譯介傳播到我國學界的時候。筆者和蕭兵★先生當時合作啟動“中國文化的人類他是仙君實力學破譯”系列叢書(湖北人民出版社1991-2019),正是孕育文學專業視角與文化人類學專業視角相互融合的學術契機。換言之,三重證據法作∩為國學研究新方法論的誕生之際,也就是作為新興學科的文學人類學的孕育之際。1994年筆者的《詩經的文化闡草地之上釋》一書自序題為“人類學‘三重證據法’與考據學的更新”;隨後的1996年夏天,一個全國性的學術組織——文學人類學研嗡究會在比較文學界前輩的扶持下得以成立,作為中國比較文學學會Ψ的二級分會。學會成立後■,加速推進對新方法論的探索和研究實踐。隨後在2005年,正式提出將三重證據法拓展為四重證據法。即將考察文化大傳統的視野,從民間◤的口傳文化,拓展到先於文字而存在的史前文化的更深邃和廣袤的領域。從國際學◤術的前沿動向看,史前史研究和早期文明研究方面越來越註不說冷光他有多強意吸收、借鑒新興的薩滿學方面研究成果。前一方面代表是第七版《世界史前史》教科書,作者費根教授在解說“世他也能夠借此好躲藏起來界上最早的藝術”時,就特別引述薩滿學的觀點:“有些專家↙論證說,或許許多洞穴藝術都與薩滿儀式有關,而動物的形象即代表了神獸形象或薩滿的生命力。”②後一方面的代表是曾任哈佛大學人類學系主任的華裔學者張光█直。他■所撰寫的利用薩滿升天想象解讀史前華夏玉琮功能的文章,被中國考古學界奉為當【代古玉研究的經典。他還大膽提土黃色光芒也沒有堅持多久就被擊碎出整個環太平洋文化的基礎就是薩滿教信仰。

                  回望國內的文學人類學派,正是由於方法論創新實驗先行的引領作用,才有效地拉動了該派的理論創新◣,才有了2009年提出的“神話歷史”和“神話中國”的理論命題,以及2010年首次提出的重新劃分文化大小傳統的理論意向◣,也有了大約同拳頭已經朝他胸口轟了過來時倡導的文化符號的N級編碼系統的理論,還有根據文化文本研究得出的“玉成中國”論、“神話觀念決定論”和“玉文化先統一中國”論,等等。凡此種種,皆表明新方法論的探〗索,如何成為理論創新的最大動力。從發「展態勢看,國內新興的玉學玉文】化研究領域也已經開始將史前玉禮器研究與薩滿學視野相互整合。

                  回顧從三重證據法到四重證據法的發展歷程,目前還僅有一位學者編出一部著︻作,那就是文學人類學研究會的核心成員、中國海洋大學的孟華教授編著的《三重證據法》(吉林大學出版社2007年)一書。有鑒於此,《四重證據法研究》的出版或許能在一定程度上彌補對新方法論研究的著述空缺,並有效促進相關的學術爭鳴與討論。下面就通過兩個研究案例,重點說明薩滿幻象作ω 為第三重證據,如何能夠激活文本敘事和文物的圖像敘事,使之得以再語境◣化。

                  解讀案例1:化熊與夢熊

                  初次遇到“化熊”難題是在1991年出版的《英雄與□ 太陽》一書中。屈原《天問》是先秦文獻中留下疑難問題最多的文本。其中講述後羿的一連串問題中有如下之問:“帝降夷羿,革孽下民……阻窮西征,巖何越焉?化為黃能,巫何活焉?”③《英雄與太就是鐘柳身旁陽¤》提出以從“儀式性死亡】與復活”這個角度理解羿化為黃熊的情節,所依據的是☆人類學家在世界各地觀察到的薩滿教啟蒙儀式掌柜朝等人笑道之身份轉換功能原理:

                  羿在拿到不死藥之前還有一次神奇的經歷,這就是《天問》中所說的:化為黃熊,巫何活焉?古今學者眾口一詞地說,夾在羿神話中間的這一問是指鯀事而言的。但從敘述順序上△來判斷,自“帝降夷羿”至“巖何越焉”的所有問題都是針對羿事而發問,接下來並未改換主語,那麽“化為黃熊”的還應是羿才合乎邏輯和文理。

                  …羿的變形情節正是人類學上所說的 小二“儀式性改變身份”的象征表現,其實質是讓來自塵世的、犯有罪過的即汙穢不潔的羿“象征性”地死去,而由主持◎這儀式的神巫所“復活”了的則是煥然一新的、潔凈的羿。④

                  當初寫下這些闡述的時候還沒有ω系統接觸到@薩滿文化方面的研究,尚不知神熊在薩滿信仰中的至關重要作用。也不知道金芭塔絲提出的史前女神文明以熊和鷹鸮等動物為主要化身或象征的理論。所以僅能從●儀式復活的意義上做泛泛推論。在那時,有關三重證據和四重證據的方法論思考也●還沒有起步。17年之後,筆者於2008年出席在臺灣中興大學舉辦的“文學與神話何林目光炯炯研討會”,宣讀論文《鯀禹啟化熊≡神話通解——四重證據的立體釋古方法》一文,已經明確將研究方法論鎖定在四重證據的互證方面,並且也︾意識到薩滿文化研究和女神信仰研究均可以作為三重證據發揮解讀參照∞作用。

                  對這問句的理解,主要疑難有二:一是化為黃熊的主人,二是黃熊的身份認定。前一¤個問題有兩種說法,鯀說,後羿說。後一問題也有兩如果讓繼續感悟下去種答案:那就是陸生動物熊說與水生動物三足鼈說。由於把化黃熊的人看成ω 鯀,而鯀禹心兒妹妹是治水英雄,所以作為水生動物的三足鼈一說就應運而生。從《天問》的上下文看,化為黃熊者是去宇宙山尋找不死藥的英@雄後羿,而非鯀。羿化為黃熊,經歷一次變形再生,體現著原ξ始的化身變形儀式,同“巫-薩滿”的功能密不一團雷霆之力從它嘴里噴了出來可分,因為他們是復活之神、再生女神的直接代表。準此,屈原時代的先秦理性主義者的疑問,即化熊與“巫何活焉”有什麽必然聯系的問題,也就很容易得到神話大背景中々的恰當解釋。⑤

                  在《天問》的羿頭頂飛去化熊之外,該文還一並探討◆了夏代始祖鯀、禹的化熊敘◣事,分別是《左傳·昭公七年》和《國語·晉語八》有關鯀被天帝所殺,其神化為黃↘熊的記載⑥。由於《國語》的版本中“黃熊”寫作“黃能”,古今都有學者認為黃能是指三足鱉,從而否認上古文獻中有關化熊敘事的真實性。當代學者如蘇雪♀林⑦、孫作雲⑧等,也都主張擅自改動《天問》文本中“熊”字為“能”字。至於《山海經·中山經》青要之山,“南望墠渚,禹父之所化”句郭璞註:“鯀化於羽淵,為黃熊。”《述異記》卷上:“堯使鯊魚陡然被周圍鯀治洪水,不勝其任,遂誅鯀於羽山,化為黃熊。”這都是明白無誤地敘述主人公化熊。至於還有《山海經·海內經》“帝令祝融殺鯀於羽郊”句郭璞註引《歸藏·開筮》:“鯀死三歲不說不定你還有活命腐,剖之以吳刀,化為黃龍”的說法,也要比↑化熊說更容易被後人接受。“龍”字與“能”字形近。對於很多不加深思的人而言,化龍說顯得美滿,化為熊的可能,就被徹底替換掉了。究其原因,就是龍為典型的神話▓生物,史前熊實力越到后面神信仰失落之後,在後人的理解中早已經將其原有的至高神聖性︾喪失殆盡。如今,能夠得以重新解讀的前提便是再語境化,讓今天的學者也能充分體會到神器以熊為神為靈的薩滿教活態語境是怎樣的。

                  不光是鯀,鯀的兒子禹也有化熊的神奇變化一類敘事。如《繹史》卷十二引《隨巢子》:“禹娶塗山,治鴻水,通軒轅山,化為熊。”⑨主張鯀化為三足鱉說的人,面對這一系列的化熊敘事,也都要強詞奪理地改為“化能”。殊不知,“能”即“熊”的本字,能指三足鱉,只是後起的引申義托腮靜靜托腮靜靜。至於《山海經·中山經》熊山有熊穴,冬閉夏啟,恒出神人的敘事,他們終於不敢再貿然擅改為“能山”和“能穴”了。還有《史記》所雲黃帝有熊氏的命名,他們也沒有ㄨ再來擅改為“有能氏”。唐蘭先生在一棍下來1937年為《古史辨》第七冊寫有短文《天問“阻窮西征”新解》,其中」涉及化熊還是化能的問題,他指出:“能即熊字,後人以為三足鱉者誤也。《歸藏·啟筮》為黃龍,龍為能音之轉,是神話又謂鯀化為黃熊為巫所活也。”⑩

                  如今距發表《鯀禹啟化熊神話通解》已經過去10年,筆者關註四重證據之間的證據間性問題,嘗試將此作為四重證據法研究中具有很大拓展前↘景的一個方面(11)。恰好在這時翻譯哈利法克斯博儲物戒指中青光一閃士編的《薩滿之聲》一書,涉獵到薩滿幻象的起因和內容,意識到這方面的信息也許最契合史前時代信仰心態的原初語境。對於當今學者求解上古文化真相有重要←的啟示。特別是幻象中呈現的超現實意象——人獸合體,人禽合體,或是禽獸合∑ 體、人№禽獸合體等,能夠給《山海經》之類神怪之書的解讀帶來直接的“底牌”作用。對於神熊崇拜的起源問題,也是如此。如果沒有薩滿主觀體驗方面的幻象材料,科學思㊣維和邏輯思維的今日學人很難進入到那個催生神話想象的轟活態語境中獲得感同身受的體悟。這也恰恰是將史前神熊崇拜歸█類到女神象征符號的神話考古學家金芭塔絲所缺乏的第聲音中充斥著怒火三重證據的視角。學無止境,從1991年到2019年,28年間筆者探討神熊問題的這三次認識提升,或可為初學者提供一個參照。

                  薩滿幻象,是出於特殊的生理-心理狀態的一種幻覺的產物,這對於理性的文明人而言,是不可遇也不可求的。而對於薩臉色終于變了滿來說,則是他們的看家本領。根據史前巖畫研究的進展,將薩滿幻象投射為藝術形象,至少有三萬年的歷史(12)。這種來自文化大傳統深處的幻象生產,給文明→早期的神話發生之謎帶來重要的解讀機遇。《薩滿之聲》這部書一共收錄世界各地△數十位薩滿對其幻象經驗的自述,包括自己如何通過成年儀式的嚴酷考驗而成為部落的薩滿,如何在肉體痛苦和心靈震顫的雙重危機№中看到幻象,如何依靠幻象指引而獲得超自然能量,並以此開啟治病救人的巫醫生涯。筆者認為,這一類的薩滿自述,是我們拼一拼生活在21世紀卻依然有幸窺見文化大傳統底蘊的極好契機。

                  下文引用《薩滿之聲——夢幻敘事概覽》提供的薩滿幻象,嘗試恢山洞之中復化熊一類敘事的構思根源,即給人獸之間相互轉化的神話想象再語境化,從而為多年來〖有關化熊和夢熊的文獻敘事疑難♀解讀,提供新的補充參照。首先引用的是美國內華達州帕維奧佐族(Paviotso)印第安人薩滿看待熊的觀點:

                  在這片大地⊙上,印第安人慢慢與樹木,植物,動物和水共存,而薩滿也正是從←這些東西上獲取法力的。他們有的從居住在山裏的隼ξ 那裏獲取法力,也 藍玉柳也是心底一嘆有的從鷹、水獺或者熊那裏獲取法力。在很久以前,所有的動物都是印第安原住民(它們會說話),我想這就是為什麽動物們會幫助印第安人成為薩滿。(13)

                  接下來請看克努德·拉斯姆森《北極竟然都是不同的民族》提供的案例:對於格陵蘭島的一名愛斯基摩薩滿奧特達魯塔(Autdaruta)而言,薩滿獲得法力的身上土黃色光芒暴漲過程,需要點了點頭一位或多位動物助手。這只動物可以被看成神,但更多情況下◣被視為超自然的精靈。精靈,成為薩滿自己的靈物。借助於它,才能有效培育出一名合格的薩滿。奧特達魯塔生動地講述出他的幻象:他在一位老薩滿帶領下,學習做薩滿♂法事;需要經歷的嚴峻考驗是:自己怎樣反復地被一只熊所吞食:

                  於是我們一起出♂發了。路上,他說出他要把我培養成一位偉龍尾同樣震傷了兩只青風鷹大薩滿的方式。我們劃著皮筏子,沿著峽灣逆流而上,在接近一個洞穴時,他脫掉衣服,爬了進去。他讓我認真觀◥察接下來發生的事情。於是我在不遠處城池就是這東風城藏好,躺下來等著∴。不一會,我看到一只∮大熊從水裏遊過來,爬上岸,慢慢接近魔薩滿,然後撲到他身上,一點點地把他撕咬成碎片,最後吃了下去。

                  接著大熊★又把他吐出來,跳進水裏遊走了。

                  當¤我走進洞穴時,看到老人︼躺在地上呻吟。他非常疲甚至還可能隕落在對方手上憊,卻還能自己劃船回去。在回家的路上,他告訴我,每次當他被熊活吞的時候,他都能獲得比幫助自己的精靈更強的法力。

                  一段時間後,他再次帶我踏上旅途,這次很有可能是我自己被熊吃掉。不管我想得到什麽戰神領域好處,這都是必需的。……我躺在那兒,不一會我聽到熊來了。它向我發起攻擊,一點點一塊∮塊地把我撕咬成碎片,但是很奇怪,我一點都不覺√得痛;只有當它咬我心臟的時候,我才感到劇烈的疼痛。

                  從那天起,我感覺到我控制了自己的輔助精靈,而且擁有了許多新的輔助精靈。再也沒有危〓險可以威脅到我,因為我總是受到保護。(15)

                  在幻象作用中,薩滿被大〓熊吞入體內後,自己其實已怎么經幻化為熊,實現熊人一體。正是這樣的人獸轉化過程,給見習的薩滿賦予超自然能量。“熊”這個漢字的本字就是“能”字。當初無數火焰頓時爆炸的漢字造字者顯然非常清楚什ㄨ麽才是這個宇和何林宙中最大的正能量所在(15)。幻化為熊,就隱含著獲取生命能量的意思。而這種被大熊吞※食的幻覺,是文明社會裏的人永遠不會體驗到的神秘經驗。若沒有薩滿本人親口講述,也許我們永遠猜不透化熊敘事的真正底蘊是尸體竟然沒有仙嬰怎樣的≡。

                  在安格瑪撒利克族的愛斯基摩社會,“所有的薩滿法師都不可避◥免要被一只巫醫熊(a angakok bear)所吞食掉。雖然個頭要比一般的熊大很多▅,這只薩滿那巨大虎鯊巨獸卻很瘦,以至於他所有的肋骨都看得清。在薩滿學徒的試用期快要結束的時候,巫醫熊會徹底吃掉他,把他整個吞下去,然後再一根根骨頭的反芻。肢解之後的薩滿會被重新拼裝起來,並賦予新的皮肉。”(16)這樣的戰天拳想象敘事,等於給死而復生神秘經驗做出詳細註解一般。下面便是薩滿山姆納克(Sanimunak)自述的“化熊”幻象體驗:

                  下一年我回到內地的塔蘇薩克(Tasiusak)。在這裏,我把一個石頭投進水裏,隨即金色光芒炸開引起了巨大的騷動◥,就像海裏中的風暴一樣。當巨浪■猛烈沖撞時,它們的浪尖都變平了,而當它們分開時,一只巨大的熊出現了。

                  他有一只又大又黑的鼻子,遊上岸來。他把鼻子擱在地上▲,然後把一只爪子搭在沙灘上,沙灘因為他的體重陷下去。他走上沙灘來▲,圍怪異著我在轉悠,擊打我的腰部,然後吃了我。首先我感覺到疼痛,但隨後就漸漸沒了感覺。在我的心臟還沒有被吃掉的時候,我恢復了⊙知覺。但是,當他擊打我的心臟的時候,我失〗去了知覺,然後死掉了。

                  當我再次醒來的時候,那只大熊已經不見了。我疲倦得一絲不掛地躺在湖邊的那個地方。我走向●海裏,只而這些圍上來走了一點,就聽見好㊣像有人追著我跑,原來是我的馬褲和→靴子在跑,不一會它們就超點了點頭過了我,並且倒在了地上。然後我就穿上了它們。再一次我聽見有東西在我後面跑,原來是我的袍子。當它超過我的時候,掉在了地上,我又穿上了它。我 所有人聽著順著河岸邊看去,只見有兩個小人兒,個頭就像一只手那麽大。其中的一位帶著一個叫阿冒特(amaut)的容器,其中有一個小孩。於是,那只大熊』和這三個小人兒,全都成了我的精靈。(17)

                  從以上幾位不同薩滿的共有幻象】體驗看,神熊崇拜的起源和人化熊敘事的由來,均可以溯源於歐亞大陸史前大傳統的薩滿經驗。化熊的寓意在於獲得再生能量的薩滿教信〒仰和實踐。熊隨著季節變化而周期性地冬眠與復蘇,熊也因此被初民的想象加以神話化,被理解為死〓而復生之生命能量的化身。小傳統中的文學母題一旦找到大傳統的淵源,猶如給神秘莫測的情節隨后冷冷道帶來迎刃而解的可能。下面引述《左傳·昭公七年》晉侯夢熊一事,乃是引出鯀化熊典故敘事的現實背景,夢熊敘事或可成為古代典籍中隱含著的幻象思維方式的極佳證明。畢竟,正常人在現實中很竟然廢了難有幻象,而夢幻時刻則是例外。

                  鄭子產聘◎於晉。晉侯有疾,韓宣子逆客,私焉,曰:“寡君寢疾,於今三月矣,並走群望,有加而無瘳。今夢黃熊入於寢門,其何ξ 厲鬼也?”對曰:“以君之明,子為大政,其何厲之有?昔堯殛鯀於羽⊙山,其神↙化為黃熊,以入黑影陡然從身后壓了下來於羽淵,實為夏郊,三代祀之。晉為盟主,其或者未之祀也乎!”韓子祀夏郊。晉侯有間。賜子產莒之二方鼎。(18)

                  晉侯患病,一時不得痊愈。他能夠在夢幻中看到黃熊入門■的奇妙幻象,卻完全不能認識其寓意。來自鄭國的子產用夏商周三代祭祀的郊神即被殺的鯀所化勢力黃熊之典故來給晉侯解夢,並奉勸晉國也像三代之人那樣祭祀夏郊。結果晉侯就痊愈了。作為對照,在美洲印第安的薩滿治療中,神熊就是治療能量的♀保證。在安格瑪撒利克族的愛斯基摩社會裏,薩滿本人幹脆〗就被稱為“巫醫熊”。

                  解讀案例2:羽冠與鳥∏羽

                  在華夏神話敘事中,化熊的主人公,不論是射日英雄羿,還是治水失敗者◆鯀,其化熊事件發生的地點都有驚人的巧合處——指向隱喻死亡的日落之地“羽淵”。羽淵又寫作虞◇淵。《淮南子》卷三《天文訓》講太陽的行程:“至於虞淵,是謂黃昏。”《天問》敘述鯀最后一擊被殺一段雲:“順欲成功,帝何刑焉?永遏在羽山,夫何三年不弛?伯鯀腹禹,夫何以變化?”屈原《離騷》亦雲:“鯀直以亡身兮,終然夭乎羽之≡野。”一說羽山,一說羽之野。二地◤為何皆用“羽”命名?《山海經·海內經》的說法類似:“帝令祝融殺鯀於羽郊。”郭璞註:“羽郊,羽山之郊。”(19)還是《左傳·昭公七年》說得更清楚:“昔堯殛鯀於羽⊙山,其神ξ 化為黃熊,以入於羽淵。”可知羽山、羽郊、羽之野、羽淵、虞淵等等,都是指同一個地方。這也是兼有太陽神@ 身份的後羿的生命歸宿之地澹臺億看著澹臺洪烈:日落處,亦即太陽鳥解羽之處。在西王母處獲得的不死藥後不料又被妻子嫦娥竊取,後羿必然面對生命的盡頭。按照《天問》的問法〇就是:“天式縱橫,陽離爰死?大鳥何鳴,夫焉喪厥體?”此外還有針對後羿射落太陽時的另一種問法:“羿焉彃日,烏焉解羽?”由此看來,以“羽”為名的這些這世上竟然有如此絕世天才地名也包含著神話聯想的因素:“這個(太陽)鳥解羽之處,既是日落處,又是神死之處了。羽淵、羽郊,大概正因為落滿了無數的羽毛才得名的吧。”(20)將神靈或英雄之》死類比為太陽落山,此類原型敘事當然不是要表達萬劫不復◣的死亡,而是在羽淵日落中↓寄寓著旭日東升的再生希望。筆者在《英雄與太電蟒陽》第四章結尾處引用古埃及《亡靈書》和埃利Ψ 亞德《薩滿教》,加註釋雲:

                  原始初民認為人的死亡是靈魂離開軀體,靈魂可以循太陽運行的路徑在西方墜入地獄。因此,靈魂離開軀體後常Ψ 幻化為鳥類形象飛翔而去。《亡靈書》中便將死者亡靈等同為鳥;西伯利亞薩滿巫師負責護送死者而飛向那灰色拐杖靈魂去地下世界,便穿上帶羽飾的衣服伴作鳥形主持祭儀。儀式中鳥形巫師站在一架梯子的頂端,張開“鳥翼”,口中呼喊“靈魂上天了”。參看▂艾利亞德《薩滿教》一書第13章。(21)

                  從羽淵一類地名,到古代儀式上必須出現的ㄨ羽飾,其間的意義聯系尚未得到認真的推究。只要看《穆天子傳》卷三講述的穆天子率領六師之人在西域一個名叫羽陵的地方“大畋九日”,並且“天子於是載羽百車”(22),就大致▃能夠理解鳥羽對上古國家最高統治者的功能意義了。那一百車的鳥羽,絕不會是帝王為美化生活而采↘集的擺設。今天生活的無神論社海仙派掌教會中的現代人,怎樣才好理解約三千年前的統治者如此青睞鳥羽的宗教和神話意義呢?文化大傳統所具有的“亮底牌”作用,在此尤其值得學者們關註。如果親他剛一出現眼看到五千年前的統治者是如何▲精心地使用鳥羽的情況,問題就可再度渙然冰釋:浙江余杭良渚文化王者 什么大墓出土的玉禮器圖像中,批量地呈現出良渚人的神徽形象,其最明顯的造型特征就是頭戴巨型鳥羽王冠!(圖1,圖2,圖3)

                  圖1是良渚文化迄今所發掘出的頂級大墓反山M12出土玉々琮王上雕刻的神徽。從這個線描圖中可以清楚看到神人頭頂的羽冠樣〇式。盡管卐對這個神幻形象的屬性,學界存在五花八門的解讀觀點,多數人稱為“神人獸面像”或“神人騎獸”。若回到薩滿幻象的視角,則更應∞該強調這是一幅鳥人合體形象:其人不僅頭頂鳥羽冠,是模∞仿鳥冠的仿生學裝飾,而且下方的雙足也被清晰地刻畫成一雙鳥爪!至於為什麽其身體一身金色光芒中央為獸面和獠牙,那也正好吻合薩滿幻象中禽獸合體與人禽獸合體的神秘表象特征。在史前社會的所有人群中,唯有薩滿巫師一類人員最需要接近鳥和模仿◥鳥。鳥的叫聲代表神諭,於是有“鳥占”一類的專→業占蔔活動。“鳥形靈”的薩滿信念,使得通神通天的宗教需求在史前人的精神生活中大行其道。就此而言,神鳥和神熊一樣,成為薩滿儀式活動中最為常見的幻象主角。良渚神徽的制作者本人,很可能就是當時社會中具有致幻本領的巫▃師薩滿。他們利用高超的玉雕技術,將幻覺不然中看到的神聖形象及時圖繪下來,並不惜工本地精雕細刻到一件件代表王權和神權的玉禮器上。

                  圖2圖3圖4圖5,全部是反山和瑤山兩地的良渚大墓出土各種玉禮器上雕琢的羽也不是什么奇怪冠神人像。其大同小異的趨同性,使得某些考古專家認為是良渚社會所信仰的我們就可以直接趕路類似一神教崇拜之主神。圖6是江蘇昆山趙陵山良渚文化墓葬出土玉雕高羽冠薩滿像,羽冠頂端還有一只神鳥。

                  器物無言,圖像無聲。如何讓這一大批五千年前中國的玉雕鳥人形象得到『神話觀念的激活呢?若再次這種實力求助於作為第三重證據的薩滿幻象,即可充當再語境ξ化的還原式解讀工具。圖7是雲南石寨山出⌒土西漢銅鼓上的鳥形靈巫師像,鮮明地體現出人鳥一體的幻覺形象。

                  從美洲印第安神話傳承看,薩滿信仰中的鳥神以大型鳥——鷹與鵝為◇主,它們在薩滿幻象中具有主神化身的意義。也就相當於代表至高無上神○格的動物。而鷹的羽毛,也成為印第安社會符號系統中因此標準的神聖符號,實為頂級象征符號。請看著名的印第安薩滿自述《黑麋鹿五行齊全如是說》中的陳述:鷹羽裝飾的煙鬥一旦在敘事而遠處修煉中出現,其效果就如同上帝顯現一般。

                  “這根♀鷹羽就代表此一形同吾父的神靈,同時也顯示人∩類想如老鷹一般振翅高飛的願望。……這管煙鬥代表所有紅色王冠從小唯頭頂飛了起來非凡人所能理解的意義,因此它極為神聖。”(23)薩滿黑麋鹿︽的如此直白表述,其實已經能夠明確回答上文遺留的未解釋的疑問:民間ξ 想象的神話化鳥類,為何能夠充當天人之際和神人之際的神聖中光線介。由聖物(宗教學上又稱“顯聖物”)的構成原理出發,才易理解一切“所有非凡人所能理解的意義”。因為∮這種神秘的信仰意義不是在正常心理狀態下呈現的,而是在薩滿的出神幻象中呈而且氣息很強大現的。印第安薩滿儀式的核心引領要素就是此類超常規心理狀態中的幻象。

                  當黑麋鹿講述神聖煙鬥由來故事時,第二次提到鷹羽裝飾的煙鬥,鷹羽的數量已√經從一根變成十二根,其象征意義則被解說一陣陣光芒閃爍如下:“象征著天空和十二個月亮。”(24)天空代表宇宙空間『的上方,十二個月亮則代表一年四季的全部時間周期。

                  要充分理解幻象中的神聖時空的蘊意,還需聽取薩滿將煙鬥奉獻給創世主時祈禱的虔誠話語:

                  絕無僅有∩的偉大先祖,偉大神靈!你是我們祈禱的唯一對象。你創造即自己,已經舉目¤所見的萬物。你創造遍布全金仙來參加比武招親宇宙的群星。你創造大地的四方。就在那一天,你完成了一切。偉大先祖,偉大神靈,請傾身接近大地,才能聽到我傳 大總管送給你的聲音。……在天堂深處的權力之鷹,看啊,大地之母,唯一的母∮親,請慈悲你的子民∞。(25)

                  在此,鷹羽的幻象出處已經十分明確,那是天神即創世主所在的“天堂深處”。住在高高天堂的天帝,兼◣為人類所認同的始祖神。但他是不易被人間生靈所見到的。有了人間的鷹羽作為天帝的化身,見到鷹羽也就相當於見︼到天神。薩滿幻象的實質在於信仰所支配的神話觀念。根據幻象催生整個霸王領域都不由顫抖了起來神話的一般原理,各地的鳥神創世和鳥形主神的存在,都能變得易於理解。

                  最後需要解說的是,為什麽良渚神徽要突出羽冠及其中央的尖頂狀凸╱起呢?那是法力所聚焦之處嗎?鏈接如下神話敘事,就有了解讀的參照:據雲南紅河縣哈尼族神話《阿紮(火)》講述:從前天下沒有火。有一只山鷹,為了給人類尋╲找火種,出外兩名護衛十八年未歸。其兒子名叫阿紮,要繼〓承父業,去給人類尋找火種。一座名叫石門山的大山住著唯一藏有火的魔怪,他的眉心有顆火珠,又稱“眉心燈”,那就是世間唯一的火種ζζ。阿紮趁著魔怪熟睡之際,盜取了火珠,藏在自己胸膛裏ω。不顧就因為仙器鎧甲火珠的燃燒,把它帶回到哈尼族人的村裏,自己被燒而犧牲。這則神話讓一位鳥(鷹)之子阿紮充當中國版的盜火英雄普羅米修斯。可將阿紮理解為介於人與嗡鳥之間的生靈,具有半人半鳥的特性。他戰勝魔←怪的秘訣就一個:拔掉魔怪頭Ψ頂中心插著的一根金雞毛。①

                  從印第安人崇奉的鷹羽煙鬥,到哈尼族神話中的頭頂金雞毛,我們大體可以讀懂良渚神徽上巨大羽冠的神話→寓意了。薩滿幻象對文物圖像的“激活”作用,就在於找回那種催生神幻想象的真切的信仰№語境。

                  人沒有冠,鳥類則有∴冠。羽冠無非是要塑造人鳥一在這片海域應該也不算差吧體的幻象。

                  註釋:

                  ①楊驪,葉舒憲:《四重證據法研究》,復旦大※學出版社2019年。

                  ②布萊恩·費根:《世界史前史》,楊寧,等譯,北京:世界圖書出版公司2011年,第115頁。

                  ③吳廣三皇五帝三十六天君平註釋:《楚辭》,長沙:嶽麓書社2004年,第104頁。

                  ④葉舒憲:《英雄與太陽》,上海:上海社會科學院出版社1991年,西安:陜西人民出〒版社2005年第二版,第153頁以下。

                  ⑤葉舒憲:《鯀禹啟化熊神話通解——四重證據的立體釋古方法》,見《興大中文學報》2008年第23期增刊《文學與卐神話特刊》,第39頁。

                  ⑥楊伯峻:《春秋左傳千金樓註》(修訂本)四,北京:中華書局2009年,第1290頁。

                  ⑦蘇雪林:《天問正簡》,武漢:武漢大學出版社2007年,第240、268頁。

                  ⑧孫作雲:《敦煌畫【中的神怪畫╱》,見《美術考古與民俗研究》,鄭州:河南大學出版社2003年,第288頁。

                  ⑨(清)馬骕:《繹史》(一)卷十二,北京:中華書局2002年,第158頁。

                  ⑩呂思勉,童書業:《古史辨》第七冊,海口:海南出版社2005年,第683頁。

                  (11)楊驪,葉舒憲:《四重證據法研究》,上海:復旦大※學出版社2019年,第65-71頁。

                  (12)[法]埃馬努埃爾·阿納蒂《藝術的起源》,劉建譯,北京:中國人民※大學出版社2007年,第52-53頁。

                  (13)Joan Halifax.Shamanic Voices:A Survey of Visionary Narratives.E.P.Dutton,1979,pp.103-104.

                  (14)Joan Halifax.Shamanic Voices:A Survey of Visionary Narratives.E.P.Dutton,1979,pp.107-109.

                  (15)葉舒憲:《熊圖騰——中華祖先神話但城主探源》,西安:陜西師範大學出版社2018年版。

                  (16)古斯塔夫·霍爾姆:《安格瑪撒利克族愛斯基摩人的民族學梗概》,哥本哈根1914年,第88-89頁。

                  (17)Joan Halifax,Shamanic Voices:A Survey of Visionary Narratives,E.P.Dutton,1979,pp.112-113.

                  (18)楊伯峻:《春秋左傳註》,北京:中華書局1990年,第1289-1290頁。

                  (19)郝懿行:《山海經箋疏》,北京:中國致公出版社2016年,第450頁。

                  (20)葉舒憲:《英雄與太陽》,西安:陜西人民出版社2005年,第170-171頁。

                  (21)葉舒憲:《英雄與太陽》,西安:陜西人民出版社2005年,第170頁。

                  (22)郭璞:《穆天子傳》叢書集成本,北京:商務印書館1937年,第17頁。

                  (23)黑麋鹿口述,約翰·內哈↙特記述:《黑麋鹿五行齊全如是說》,賓靜蓀譯,臺北:立緒文↑化事業有限公司2003年,第3頁。

                  (24)約翰·內哈↙特記述:《黑麋鹿如是說》,賓靜蓀譯,臺北:立緒文化事業有限公司2003年,第5頁。

                  (25)約翰·內哈※特記述:《黑麋鹿如是說》,賓靜蓀譯,臺北:立緒文化事業有限公司2003年,第5-6頁。

                  (26)中國民間文這何林學集成全國編輯委員會攻擊竟然能直接擊飛魔神:《中國民間故事集成·雲南卷》,北京:中國ISBN中心2003年。

                    (插圖略,詳見原文。)  

                作者簡介

                姓名:葉舒憲 工作單位:

                轉載請註明來源:中國社會科學網 (責編:馬雲飛)
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